Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana
Universidad Nacional Autónoma de México
Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana
Calendario

Instrumento conceptual para medir el transcurso del tiempo y marcar las fechas rituales importantes. Sirve a la práctica médica popular, pues los días tienen sus aspectos fastos y nefastos que afectan a la salud. El almanaque más usado actualmente en el país es el gregoriano; sin embargo, todavía existen reminiscencias de versiones prehispánicas.

El tiempo, tanto en el pensamiento occidental como en el indígena, tiene a la vez elementos circulares y lineales. Circulares, por su correlación con los fenómenos celestes, como la salida y puesta del Sol, su desplazamiento en el horizonte a lo largo del año, el periplo lunar y la circulación de planetas y constelaciones en el cielo nocturno. Todos estos movimientos son periódicos: los días presentan ciclos de 24 horas; a su vez, están concatenados en lapsos mayores que se repiten regularmente, ya sea en semanas, meses o años. No obstante la recurrencia, los sucesos nunca se reproducen de manera exacta; de ahí el componente lineal o cronológico. Pero tal elemento parte de un origen, y puesto que la distancia entre el presente y el principio es grande, la cronología pasa del tiempo histórico al mítico. En esto descansa la similitud entre los calendarios indígenas y europeos, pues ambos reflejan la progresión de ciclos mitológicos. Los pueblos indígenas de México del pasado y del presente afirman que el cosmos ha sido creado y destruido varias veces (V. mundo). El almanaque cristiano parte del nacimiento de Jesús, momento que marcó el origen del tiempo actual; este periodo terminará con el Segundo Advenimiento.

Incluso, tanto en la tradición indígena como en la europea, el tiempo es personificado. Los griegos lo llamaban Cronos, y era el padre de Zeus (1). Hoy en día, los huastecos lo consideran el acompañante masculino de la diosa terrestre (2).

En el México prehispánico, había dos calendarios: uno de corte ritual, y otro relacionado con los movimientos del Sol y con la agricultura. El primero abarcaba 260 días, cada uno representado por un signo y un numeral; existía un total de trece coeficientes para cada uno de los veinte símbolos. Este calendario recibía el nombre de tzol kin entre los mayas, y tonalpohualli entre los nahuas. La siguiente tabla muestra los veinte emblemas diurnos de ambas cuentas.

TZOL KINTONALPOHUALLI
imixcipactli
ikehecatl
akbaícalli
kancuetzpallin
chicchancoatí
cimimiquiztli
manikmazatl
lamattochtli
ocitzcuintli
chuenozomatli
ebmalinalli
benacatl
ixocelotl
mencuauhtli
cibcozcacuauhtli
cabanollin
etz’nabtecpatl
cauacquiahuitl
ahauxochitl

Conviene ilustrar la manera en que las castas sacerdotales realizaban el cómputo calendárico. En el caso del tzol kin, al primer día, imix, se le anteponía el número 1; el siguiente era 2 ik, y así sucesivamente hasta llegar a 13 ben. El decimocuarto día, ix, recibía el coeficiente 1, es decir, reiniciaba la numeración para el conjunto subsecuente de trece jornadas, mismo que terminaba en 13 cimi. El cálculo continuaba hasta agotar un periodo de 260 días (3). Dicho almanaque gobernaba todos los asuntos dirigidos a mantener el frágil equilibrio entre las deidades y los seres humanos, especialmente aquéllos vinculados con la salud. Además, discriminaba las fechas favorables de las nefastas. Al respecto, el destino y alma individual padecían la impronta del día ceremonial en que nacía el sujeto (4).

El calendario ritual se fusionaba con la cuenta solar, que a su vez estaba compuesta por dieciocho meses de veinte días, y uno de cinco. Este último constituía un periodo especial dedicado a la oración y el ayuno (3). De los veinte símbolos presentados en la tabla, sólo cuatro podían marcar el inicio del año solar. Estos eran acatl, tecpatl, calli y tochtli en la tradición nahua, y kan, muluc, ix y cauac en la maya posclásica. Puesto que tales signos representaban seres divinos, se les atribuía la tarea de cargar el tiempo a cuestas. La combinación de uno de ellos con un numeral específico y el año nuevo, no se repetía hasta transcurrir 52 años (3). Como se verá más adelante, existe una relación entre los portadores temporales de la mitología precortesiana y las mayordomías de los pueblos indígenas y mestizos actuales.

En 1952, un trabajo de Miles puso de manifiesto la permanencia del calendario prehispánico en varias etnias modernas, tanto mexicanas como guatemaltecas. La investigación abarcó ochenta y dos pueblos indígenas, de los cuales se rescataron tres tipos de supervivencias. Existían poblaciones que todavía empleaban el calendario ritual de 260 días y el almanaque solar compuesto por dieciocho meses de veinte días y uno de cinco; es decir, la cuenta prehispánica intacta. Tales poblados se encontraban sobre todo en Guatemala, aunque también figuraban dos de Chiapas: Zapotal, cuyos habitantes pertenecen a la etnia chuj, y San José Montenegro, habitado por los jacaltecos. El segundo tipo de vestigio se encontraba en aquellas regiones que sólo usaban el tzol kin; esta situación parecía ser exclusiva de Guatemala. Por último, en algunas localidades sólo se conservaba el antiguo cómputo solar de 365 días; fue el caso de los mazatecos, chinantecos y tzotziles. La autora no descartó que en estos últimos grupos pudiera seguir en uso el calendario ritual del tipo tzol kin, aun cuando sus investigaciones no lo hubieran detectado (5).

A cuarenta años de distancia, han aflorado más rastros prehispánicos, particularmente entre los mixes de Oaxaca. Los mixes no fueron considerados en el estudio de Miles, pero actualmente se sabe que cuentan con el aparato precortesiano completo, pues usan un calendario ritual llamado šɨ:tu’ y otro agrícola denominado ipcma.yih. El ši:tu’ tiene una gran importancia en la medicina nativa, pues indica las fechas propicias para ofrendar a los dioses, realizar curaciones y rendirle culto a los ancestros. Además, en algunas ocasiones, permite establecer la identidad del alter ego animal o tona de ciertos individuos, dependiendo del día en que nacieron (6).

El almanaque prehispánico también conserva gran arraigo entre los quichés de Momostenango, Guatemala. Allí existe una jerarquía de intérpretes calendáricos, que abarca desde el nivel local hasta el municipal. Sirve para realizar adivinaciones, procedimiento que consiste en arrojar y recoger varias veces semillas de colorín y pequeños cristales: los patrones resultantes indican determinados días (o númenes diurnos), portadores de mensajes específicos. A la vez que el curandero los lee, escucha lo que le dice su sangre; es decir, presta atención a las pequeñas pulsaciones y espasmos que siente, pues éstos le dan a entender cuál de las configuraciones formadas por las semillas tiene un significado especial (7).

De los anuarios sobrevivientes, el mazateco, el mixe y el tzotzil han sido destacados en la literatura etnográfica. Los tres comparten una serie de atributos, aunque no tanto respecto de la cronología que siguen, pues la fecha para iniciar el año, y su correlación con el anuario gregoriano, varía de una etnia a otra. Así, el calendario mixe no empieza en la misma jornada gregoriana que el mazateco. Éste, a su vez, si bien concuerda con el de los tzotziles en cuanto al día de Año Nuevo, no lo hace en lo concerniente al mes especial de cinco jornadas. Sin embargo, en los tres existe un periodo igual: aquel que comprende del 20 de julio a mediados de agosto, y en el cual se incluye la época de la canícula. Esta última aparece en el almanaque europeo y es originaria del Viejo Mundo, pero enlaza bien en las cuentas indígenas actuales (6) (8 y 9).

Si se comparan las tres agendas, sobresale la mazateca por su vínculo con la práctica médica local. El primer mes, llamado chinihme (1 al 20 de enero), es época de profusa actividad ritual. En él, se realizan diversas ceremonias, entre ellas una llamada wincha, cuyo fin es congraciarse con la divinidad terrestre llamada Chikón Nangui, para así procurar la salud y bienestar de la unidad familiar. Puesto que éste es el periodo en el que los mazatecos "rozan" y limpian sus terrenos para cultivarlos posteriormente, deben pedirle permiso a la deidad cuyos dominios están invadiendo. De no hacerlo, el ente puede castigar al agricultor enviándole una enfermedad. En el mes cheski (10 de febrero a 1 de marzo), los hombres de conocimiento cosechan las semillas de la Virgen (Turbina corymbosa) y las guardan para ceremonias adivinatorias y terapéuticas posteriores. Durante la temporada de chavia (2 al 21 de marzo), se hacen los preparativos para sembrar el maíz, y nuevamente es menester congraciarse con el Chikón Nangui, para garantizar la buena cosecha y la salud del campesino. Chamastik (10 a 29 de junio) tiene una importancia especial, porque en él empiezan a brotar los hongos alucinógenos, verdaderas panaceas de la medicina mazateca. Chandú (9 a 28 de agosto) es el tiempo de peligros y grandes aguaceros; coincide en parte con la canícula; los aires abundan, las heridas se infectan y las enfermedades son más virulentas. La fiesta de Todos Santos cae en el mes de chakin (28 de octubre a 16 de noviembre), temporada en que también hay peligro de contraer un padecimiento. Cabe mencionar que este anuario es propio de la mazateca alta, no hay indicios de su existencia en la región baja (8).

Si bien las cuentas solares mixe y mazateca son de corte conceptual, los tzotziles han plasmado el concepto en un objeto físico. En 1969, Gossen encontró que en el poblado de Milpoleta, municipio de Chamula, una curandera registraba el tiempo sobre una tabla de madera. Esta fue la primera evidencia material del almanaque solar prehispánico usado en tiempos modernos. A diferencia del calendario mazateco, el tzotzil coloca los cinco días sobrantes en un mes llamado c’ayk’in, cuyo correlato gregoriano es del 24 de febrero al 1 de marzo (los mazatecos tienen sus días especiales del 26 de diciembre al 1 de enero). Estos días muertos coinciden con el carnaval, lapso de euforia e irrupción del caos en la vida cotidiana. También en el calendario tzotzil, existe un mes relacionado con la canícula occidental llamado hnick’in. No hay información etnográfica que permita saber si este periodo tiene los mismos atributos negativos que la canícula en otros lugares del país; Gossen simplemente reporta que es el tiempo del segundo deshierbe de la milpa. Sin embargo, los cuatro meses que le siguen tienen una connotación algo peculiar: sus nombres delatan una asociación con el inframundo, y los tzotziles dicen que representan a los cuatro portadores del cosmos. Según las creencias locales, durante estos meses las enfermedades aumentan y los peligros abundan. Gossen infiere lo siguiente: los días se van haciendo más cortos, ya que el Sol comienza a perder la batalla contra los seres del mundo inferior. Este lapso ocurre entre los solsticios de verano e invierno, y según la cosmología de la etnia, además de estar asociado a la tierra y el inframundo, en él destaca el principio femenino. Es menester señalar que la mayoría de los festivales en honor a las imágenes de santas y vírgenes, como son María, Guadalupe, santa Rosa y la Virgen del Rosario, tienen lugar en dicho plazo. En Pom, el decimoséptimo mes, se llevan a cabo las festividades en honor a los muertos (9).

Gossen plantea una hipótesis interesante en lo tocante a los cargos cívico-religiosos actuales, y su posible relación con los cargadores de años de la teogonía mesoamericana. Sugiere que las mayordomías, responsabilidad que asumen algunos ciudadanos durante un año, constituyen la representación ritual de los portadores anuales míticos, aun cuando los funcionarios religiosos ya no tengan el conocimiento calendárico de antaño. Basa su conjetura en el hecho de que el cambio de mayordomías coincide con los primeros días de la cuenta solar tzotzil, así como en la manera en que la población se refiere a ellos: "quienes cargan el peso de un año" (9).

El punto de inflexión marcado por el solsticio de verano —después del cual la trayectoria solar comienza a migrar hacia el sur y los días empiezan a acortarse— cae alrededor del 24 de junio. Para los nahuas y popolucas del istmo veracruzano, esta fecha es de crucial importancia, pues a las 12 de la noche sale la mítica serpiente de cascabel que inicia a los aprendices de curandero (V. serpiente de agua). Esta fecha coincide con el día de san Juan Bautista, que es el maestro curandero por excelencia. Si el solsticio de verano constituye un punto de inflexión, también lo es el equinoccio primaveral. Precisamente en esta región, el periodo que comprende estas dos fechas es conocido como el tiempo de figuras. Por lo regular, inicia el primer viernes de marzo; incluye la Cuaresma, Semana Santa y el día de san Juan Bautista. Es el momento propicio para enseñar las artes de la curandería y para la recolecta, procesamiento y almacenamiento de plantas medicinales (10). También es el tiempo en que predomina la deidad solar pues es cuando los días se alargan, el Sol se encuentra en su extremo norte en el horizonte y ocurre el primer tránsito cenital (21 de mayo) (3). Debido a que en el istmo veracruzano ya no existen rastros del calendario precortesiano, las fiestas católicas sirven como marcadores cronológicos. Todas ellas se encuentran listadas en el Calendario del más antiguo Galván, accesible en librerías y tiendas de la región y en otras partes del país. Lo interesante de la agenda católica es lo que ya señalaba Gossen para los tzotziles: existe una mayor concentración de festividades dedicadas a las deidades femeninas, entre los solsticios de verano e invierno. Es decir, cuando el principio masculino, el Sol, alumbra menos horas, y las noches se van haciendo más largas (10).

En donde aún existen reminiscencias de un almanaque lunar, es entre los seris. Es difícil precisar su relación con la adivinación y la terapéutica, pues quien lo reporta es Felger, investigador más interesado en las nociones etnobotánicas. Cada luna coincide con alguna manifestación ecológica importante, como la llegada de chubascos, el crecimiento o la floración de alguna especie vegetal, etcétera (11).

A pesar de que la mayoría de los pueblos de México han sustituido el anuario prehispánico por el gregoriano, hay ciertos principios que subsisten. Por ejemplo, el vínculo entre la fecha y el nombre. Como ya se ha dicho, en tiempos precortesianos, el día del nacimiento determinaba el destino del sujeto y su apelativo. En la actualidad sucede algo semejante: es común bautizar al niño con el nombre del santo que gobierna la fecha del nacimiento. El patrono y el individuo también comparten el mismo soplo anímico (V. sombra). Además, persiste la idea de que hay ciertas jornadas fastas y otras nefastas, similar a la que se tenía en tiempos antiguos. Destacan, por su frecuente mención, los martes y los viernes, días cargados de energía, durante los cuales abundan los espectros enfermantes. Por ejemplo, en la región otomí, la imagen del Santo Entierro es benéfica, salvo en estos dos días, cuando auxilia a los brujos para que realicen sus sortilegios (12). En los Tuxtlas, Veracruz, el primer viernes de marzo es el tiempo favorito de los hechiceros, así como la fecha en que el demonio concede entrevistas (13). Para los mixtecos de San Sebastián, Oaxaca, los viernes y martes son "fieros", y en ellos no se debe lavar porque los espectros acuáticos pueden enojarse y enviar enfermedades. A pesar de sus connotaciones negativas, en Yucatán, ambos son propicios para la recolecta de plantas medicinales (14). En el caso del viernes, la información etnográfica explica su aspecto luctuoso basándose en el cristianismo: fue el día que Jesús murió crucificado (15).

De manera similar, las horas también se clasifican en aciagas y benéficas. Las 12, sea del día o de la noche, es un momento delicado, pues las deidades diurnas cambian: el dios que rige la jornada deja su puesto para que lo tome otro. En ese lapso ?especie de vacío de poder? los númenes del averno pueden realizar sus fechorías (6).

Índice de Autores

(1) Durant, W., 1939.

(2) Alcorn, J. B., 1984.

(3) Aveni, A. F., 1980.

(4) López Austin, A., 1990a.

(5) Miles, S. W., 1952.

(6) Lipp, F. J., 1991.

(7) Tedlock, B., 1992.

(8) Boege, E., 1988.

(9) Gossen, G. H., 1974b.

(10) Münch Galindo, G., 1983.

(11) Felger, R. et al., 1985.

(12) Dow, J., 1986.

(13) Olavarrieta Marenco, M., 1977.

(14) Baqueiro López, O., 1983.

(15) López Austin, A., 1990b.

DM