Sinónimo(s): Barrida (1 a 4). Lengua indígena: Náhuatl ochpantli (5), tleuchpantle (6). Otomí hokwi (7 y 8). Purépecha kutsúrhentani (9). Totonacos lak-pakti (10). Tzeltal metzel (11). Zoque naksungaba (12).

Procedimiento ritual cuya finalidad es la prevención, el diagnóstico y/o el alivio de un conjunto grande de enfermedades. Entre ellas destacan las concernientes a la penetración de inmundicias en el cuerpo, a saber: la contaminación producida por los aires -entes invisibles, con volición o sin ella, que circulan en el viento (V. aire y mal aire); la brujería, especialmente aquélla donde el hechicero envía fragmentos de basura que se alojan en el interior de su víctima; las emanaciones perniciosas que trasmiten algunas personas a sus semejantes (V. envidia y mal de ojo); y la acumulación de calor e impurezas durante el embarazo. No obstante, también se realiza, para curar los malestares ocasionados por la pérdida de un soplo anímico (V. naksungaba, pérdida del alma y susto). Sirve además para descontaminar una casa, un huerto e incluso una comunidad entera.

A grandes rasgos, el ritual consiste en frotar al doliente con ramos de hierbas, huevos y otros objetos considerados purificantes y sagrados. Sin embargo, aun cuando ésta sea la operación fundamental del tratamiento, existen tantas variantes como curanderos que la practican. Los elementos usados y la secuencia del procedimiento son distintas en las diversas regiones y grupos culturales del país; incluso, las limpias de ciertas comunidades difieren a tal grado que parecen un sello distintivo de la medicina tradicional local. Por otro lado, la gravedad del malestar determina la duración, complejidad y precio de la ceremonia.

Aun así, la limpia posee rasgos propios que la separan de otras curaciones hieráticas. En primer lugar, los materiales utilizados pueden clasificarse en tres tipos: los expurgadores o purificadores -objetos con la virtud de atraer sustancias polutas, y con los cuales se talla al paciente-; la comida ritual u ofrenda a los espectros que ocasionaron el malestar; y los elementos decorativos que expresan el orden cósmico, según las creencias locales. La siguiente tabla lista algunos ejemplos más frecuentes:

Evidentemente, en la mayoría de las limpias no se utilizan todos los materiales; a veces, sólo uno del primer rubro basta. Además, algunos de ellos pueden desempeñar varios cometidos. Por ejemplo, los fetiches expresan una porción del mundo cosmológico, pero también se aplican sobre el cuerpo del doliente con el fin de purificarlo. Con las velas sucede algo parecido: sirven de marcadores de los rumbos del universo, y a la vez son instrumentos limpiadores. En cuanto a las aves (por lo regular, gallinas o guajolotes) es una práctica común restregarlas sobre el enfermo y después ofrendar su carne (V. gallina y lak-pakti). Puesto que la tabla pretende sintetizar la mayor parte de los elementos usados por varios pueblos, esta duplicidad de funciones también se explica porque la finalidad de un objeto difiere de una región a otra.

Por otro lado, los pasos seguidos, más allá de que su secuencia sea variable, pueden resumirse en cuatro momentos: una suerte de preludio, donde el curandero se prepara a sí mismo, a su paciente y al instrumental curativo; la creación de una escenografía que plasma la mitología étnica; las acciones mecánicas relativas al diagnóstico, seguidas de aquéllas orientadas a extirpar el mal; y la eliminación de los objetos curativos ya contaminados, al finalizar el tratamiento.

En lo tocante al preámbulo, el especialista primero sugiere la fecha propicia para llevar a cabo el ritual. Los pames de la huasteca potosina (13), los nahuas y otomíes de la sierra Norte de Puebla (6 y 7) y los yaquis de Sonora (14) prefieren realizarlo en los días martes y viernes. Asimismo, determinadas horas del día son favorables para llevar a cabo una limpia, especialmente las 12 del medio día, cuando el Sol está en su punto más alto (15). Por su parte, el sufriente -o algún familiar suyo- debe conseguirlos enseres curativos, entre ellos las plantas, los huevos, el incienso, etcétera, a los que es menester dar un tratamiento especial para que aumente su eficacia. En las limpias hechas con plantas, éstas deben someterse a dicho proceso, desde su acopio hasta su aplicación. Por ejemplo, según los nahuas de Puyecaco, Veracruz, los familiares del enfermo tienen la obligación de recolectarlas; en Santa Ana Tlacotenco, Distrito Federal, sucede algo similar, deben comprar las plantas, éstas nunca pueden ser regaladas (16). Los criterios para seleccionar las hierbas son varios, pero destaca el que sean aromáticas, pues a la vez que expurgan el mal, introducen su fragancia bienhechora al interior del paciente (17). Las más empleadas son ruda (Ruta sp.), pirul (Schinus molle), albahaca (Ocimum basilicum), cempazúchil (Tagetes erecta), santa María (Chrysanthemum parthenium), romero (Rosmarinus officinalis), pericón (Tagetes lucida), jarilla (Baccharis glutinosa) y tabaco (Nicotiana tabacum) (1) (3) (14) (16) (18 a 24). Dependiendo de la región y de los gustos del terapeuta, también se aprovecha el huele de noche (Cestrum nocturnum), paraíso (Melia azedarach), escobilla (Sida rhombifolia), ocote (Pinus teocote), malvón rojo (Pelargonium inquinans), estafiate (Artemisia mexicana), rosa de Castilla (Rosa sp.), epazote (Teloxys graveolens), mastuerzo (Tropaeolum majus) y hojas de palma (?) (1) (4) (14) (16) (19 y 20). En San Miguel Totolapan, Guerrero, se emplea además la mariguana (Cannabis sativa) (25).

Una vez conseguidas, el curandero las dispone en un ramo, que elabora de manera especial: en la comunidad nahua de Atla, Puebla, éste consiste en veintiocho varas de romero, agrupadas en cuatro subconjuntos de siete ramas cada uno (23); en cambio, los terapeutas de Puyecaco lo confeccionan con siete especies distintas, pegadas entre sí con masa de maíz (6). Antes de usarse, el ramo debe ser purificado: zapotecos (26) y mazatecos (18) lo pasan frente a la imagen de un santo; los mexiquenses de Amecameca y Otumba lo sahuman con humo de copal (4); y los nahuas potosinos, así como los de Milpa Alta, Distrito Federal, lo remojan en vinagre (16) (27).

Si acaso el elemento terapéutico es un huevo, también requiere de operaciones propiciatorias. Dependiendo de su finalidad, puede ser de gallina o guajolote. Por ejemplo, en Santa Ana Tlacotenco, Distrito Federal, el primero se usa contra el mal de ojo sin calentura, y el segundo en los casos donde sí hay fiebre, y en los procesos morbosos debidos a la quemadura por rayo (16). Debe ser fresco o de granja, y es obligación del paciente conseguirlo. Antes de su empleo, el curandero lo santifica de diversas maneras: en Cómala, Morelos, le unta ajo (Allium sativum) dibujando una cruz (28); en Hueyapan, otra comunidad morelense, lo remoja en solución de éter (29); y en Tecospa, Estado de México, lo chupa (22).

Representaciones sagradas, velas, piedras, alumbre, aves de corral, plumas y ropa son otros objetos expurgadores con los que se fricciona al paciente. Todos ellos requieren igualmente de manipulaciones preliminares con el fin de reforzar sus virtudes. En la sierra Norte de Puebla, los curanderos recortan figuras de papel a guisa de seres antropomorfos que representan a los númenes malignos. Previamente a su aplicación, las embadurnan de licor, vapores de incienso pestilente y fragmentos de comida (V. figuras de papel, hokwi, tleuchpantle y ochpantli). De manera similar, los médicos populares de Tlayacapan, Morelos, acostumbran limpiar con muñecas de barro, efigies simbólicas de los espectros patógenos; pero antes de comenzar la terapia, deben pintarlas de negro y rojo (30). Como agente purificante, los comalenses usan una vela que es activada al hundirle clavos en la cera, siguiendo el patrón de una cruz (28). Por su parte, los huicholes descontaminan con penachos confeccionados con plumas de águila (31) (V. muvieris). En lo concerniente a las prendas de vestir, los terapeutas de Hueyapan utilizan una camisa de adulto, previamente sudada, para darle masaje al infante aquejado de mal de ojo (29). Por su parte, los tzeltales despojan al enfermo de su camiseta, y con ella lo barren a él y a su vivienda (11).

Puesto que el chamán tiene un contacto directo con la dolencia, él también debe protegerse al iniciar una limpia. Entona plegarias, se persigna, cubre su cuerpo con humo de copal, se frota con tabaco (costumbre muy arraigada entre los tzotziles, quienes lo mezclan con cal, y llaman al compuesto pilico) (32), y/o bebe aguardiente en abundancia, pues la embriaguez impide el contagio (6) (14) (V. U l-Lohol-Ah-Kin)

A a vez, apresta al sufriente para la celebración del ritual. Según la costumbre yaqui, le hace la señal de la cruz en todo el cuerpo (14). Conforme a la práctica morelense, lo salpica con agua bendita y le pide adoptar un posición determinada, sea tomar asiento, acostarse sobre un petate, o bien, permanecer parado mirando al este, con los brazos y las piernas extendidos, de tal suerte que el costado izquierdo apunte al norte, el derecho al sur y la espalda al oeste (28). En este caso, la misma persona tratada encarna las direcciones cardinales, pero en otras comarcas del país, se construye el orden cósmico a partir de objetos inmóviles.

La escenografía de una limpia tiene su expresión más compleja en la serranía del norte poblano y veracruzano. Allí, los curanderos nahuas, otomíes y tepehuas reproducen el mundo según sus creencias. Con cuatro velas colocadas en el piso del inmueble donde se lleva a cabo el rito, demarcan los vértices de la superficie terrestre. En ocasiones, dos candelas blancas y dos amarillas, simbolizan a la tierra y el cielo respectivamente (6). En el centro del cuadrado, los terapeutas disponen las efigies de papel antes mencionadas, y colocan sobre ellas platillos de comida sagrada. Mediante la dramatización y la oratoria solemne, invocan a los aires enfermantes, suplicando su presencia, y los invitan a saborear los manjares, a cambio de que abandonen el cuerpo del individuo macilento. La ceremonia se desenvuelve como si fuera una obra teatral: su telón de fondo está constituido por imágenes de la cosmovisión local, y su ritmo crece hasta llegar a la catarsis, cuando el chamán extirpa la enfermedad.

Cabe señalar que las acciones de barrer o limpiar, frecuentemente tienen la doble finalidad de diagnosticar y/o curar. Por lo regular, diagnóstico y curación son simultáneos, pues al descubrir la naturaleza del mal, los elementos utilizados quedan impregnados de él, y disminuye su acumulación al interior del paciente. La información etnográfica privilegia al huevo como material de diagnóstico. El curandero lo frota sobre el cuerpo malsano, y después vierte su contenido en un vaso de agua; las alteraciones de la yema y la clara le revelan la causa e identidad del trastorno. Álvarez reporta las diversas modalidades de esta lectura en Hueyapan. La yema señala los daños orgánicos y algunos síndromes culturales: si presenta un relieve o espuma, o está reventada, se trata de un malestar cardiaco; si exhibe una protuberancia rodeada de mucosidad, la enfermedad se debe a pujos; si tiene sangre, y el paciente es mujer, su matriz está lastimada; pero si presenta "baba", el proceso morboso es un mal de ojo. En la clara se detectan las afecciones producidas por los aires, cuando aparece sucia o turbia, sin la transparencia que tiene normalmente: en ocasiones, muestra excrecencias semejantes a velas, figuras con forma de frijol o humana, e incluso paisajes en miniatura con cerros o barrancas por donde corre un riachuelo; si tiene mucosa, el aquejado sufre de un hechizo (29). Según los purépechas, el embrujamiento se manifiesta en la yema si ésta toma un color verde o rojo (V. kutsúrhentani). Para los yaquis, la turbidez del agua sugiere que el malestar resulta de la envidia que otras personas le tienen al doliente (14). En Tecospa, la clara que asciende por el agua en forma de remolino, acompañada de burbujas, señala al aire de cueva como esencia patógena (22) (V. limpia con huevo).

Son pocos los casos donde la diagnosis se lleva a cabo con un manojo de hierbas. Los chichimecos-jonaz de Hidalgo lo colocan sobre unas brasas y le echan sal o alumbre; si al quemarse "truena mucho", se trata de un mal aire (20). En Cocotitlán, Estado de México, el terapeuta, además del ramo, quema chile pasilla (Capsicum annuum); si el humo pica, igualmente el padecimiento se debe a un silfo nocivo (33).

Luego de elucidar la naturaleza del trastorno, siguen las acciones encaminadas a la curación del paciente. El terapeuta talla al enfermo con diversas substancias expurgadoras, sea a la vez o ejecutando una secuencia compleja. Por ejemplo, en la sierra Norte de Puebla, elabora un fardo con figuras de papel, plantas aromáticas, fragmentos de vela y, en ocasiones, una gallina viva, y lo aplica sobre el cuerpo del paciente. En Coahuila, los curanderos lo barren y después le dan fricciones con alumbre (34). Los de Comala siguen tres pasos: comienzan pasando una vela por el cuerpo del achacoso, después lo tallan con un manojo de hierbas y, finalmente, le restriegan un huevo. Los yaquis practican una secuencia parecida: barren y después friccionan con el huevo. En Tecospa, el procedimiento se encuentra invertido: se comienza pasando el huevo y después se varea a la persona. Los especialistas nahuas del istmo veracruzano toman un buche de agua, y lo expelen sobre la frente del afectado; después realizan la limpia con un ramo de albahaca, y a continuación bañan al paciente con agua tibia (35) (V. baño). A pesar de las diferencias, es común que las friegas sigan un curso específico, empezando por la cabeza, y prosiguiendo con el cuello, brazos y piernas; a veces se incluye la espalda y el pecho. Sandstrom argumenta que la importancia de estas regiones anatómicas proviene de su papel en el trabajo: la cabeza soporta el peso del mecapal, especie de faja para cargar diversos objetos; mientras que con los brazos y piernas se realizan las faenas agrícolas (6). Así, la terapia encierra el siguiente mensaje: la capacidad para trabajar es señal de buena salud.

Estos procedimientos se complementan con otras acciones purificantes. Muchos terapeutas aseguran la extirpación del mal, chupando las partes corporales que previamente fueron restregadas o escobilladas (23) (V. chupar). También suelen sahumar a sus pacientes con incienso de copal, sea antes de las friegas -como acostumbran los coahuilenses (34)- o después de ellas, como hacen los nahuas del norte veracruzano (5). Asimismo, les dan de beber agua bendita o alguna poción vivificante: jugo de cacao, según la costumbre mazateca (18); una infusión de toloache (Datura stramonium) y mariguana, conforme a la tradición purépecha (9); y entre los tzotziles, un brebaje elaborado con ámbar, corales finos, azabache, ruda, romero, incienso, barbas y cuernos de chivo y cerdas de la oreja de un puerco (V. metzel).

Dependiendo de la enfermedad, su gravedad y las costumbres de cada localidad, varía el número de limpias -más bien, las repeticiones de ellas-. Entre los nahuas de Ixhuatlán de Madero, Veracruz, es menester llevarlas a cabo siete veces, cada una en un sitio particular, a saber: el cuarto principal de la vivienda, junto al fogón, en la puerta de la casa, en una vereda, un crucero, un arroyo, y en una zona arqueológica cercana (6). En Tlayacapan se realizan dos veces al día, durante tres jornadas, y una vez al cuarto día; esta última en las cercanías de un hormiguero -orificio que, según las creencias locales, comunica la superficie terrestre con el averno-, con ofrendas de comida y las muñecas de barro antes mencionadas (30) (V. hormiga). A juicio de los curanderos pames, deben repetirse tres veces para potenciar su eficacia (13).

A pesar de las divergencias en la ejecución, existe una noción compartida por los múltiples terapeutas del país: los objetos expurgadores quedan impregnados del malestar una vez terminado el ritual. Por lo tanto, es menester destruirlos o apartarlos lo más posible de la comunidad. En ocasiones se procede a quemarlos en la lumbre, pues el fuego es el agente purificante por excelencia (V. limpia de fuego). Puesto que las enfermedades meritorias de una limpia resultan muchas veces de las acciones de espíritus del inframundo, existe una simetría en lo tocante a la forma en que el curandero se deshace del material utilizado: lo deposita en lugares reconocidos como los portales al mundo de los muertos, entre ellos cuevas, barrancas, cruceros, manantiales y ruinas prehispánicas.

Por lo general, la limpia tiene el propósito de expulsar ciertos agentes que se han posesionado del enfermo, pero también alivia a quienes han perdido algún soplo anímico a raíz de un susto. Según diversas creencias indígenas, dicho desposeimiento genera un estado de corrupción, ya que la condición de asustado puede complicarse con la intrusión de un aire; de ahí la necesidad de purificar al paciente antes de recuperar su alma (36).

Cabe mencionar que esta técnica data de tiempos prehispánicos. Tlazoltéotl, la diosa de la inmundicia y el amor carnal, era la patrona del ritual. Era representada sujetando en las manos un manojo de hierbas, similar a los usados en la actualidad (37). Sin embargo, algunos autores suponen que la limpia con huevo es de origen europeo, quizá porque las gallinas fueron traídas por los españoles (38). Tal aseveración parece un poco aventurada, ya que la inexistencia de gallinas en Mesoamérica no descarta la posibilidad de que en esta ceremonia se emplearan huevos de guajolote o de algún otra ave. Si el argumento acerca de su origen europeo radica en la procedencia del material curativo, habrá que concluir que las limpias realizadas con hierbas aromáticas también fueron introducidas por los españoles. En efecto, la albahaca y la ruda, especies muy destacadas en estas curaciones, son originarias del Viejo Mundo. El pirul es una árbol nativo de Sudamérica; llegó a México en el siglo XVI, con el comercio entre las colonias hispanas (39). Evidentemente, el razonamiento anterior es un sofisma, pues el uso de escobillas terapéuticas existía ya en tiempos precortesianos, como lo indica el culto a Tlazoltéotl. Quezada dice que las limpias con hierbas se realizaban dentro del baño de temazcal, pues se consideraban indispensables tanto el calor del baño como la fragancia de los vegetales para expeler la enfermedad (40). El uso de plantas europeas no pone en duda el origen prehispánico de la limpia, pero sí manifiesta la flexibilidad de la terapéutica nativa al incorporar elementos foráneos y quizá darles un empleo distinto al que tenían en su lugar de procedencia.

Conforme al discurso de los antiguos nahuas, la contaminación pertenecía al ámbito del tlazolli, concepto que abarcaba tanto la materia podrida y las excreciones corporales, como la conducta amoral (V. tlazol). Eran las partículas de este complejo las que se introducían en el sujeto y lo enfermaban. Su terapia descansaba en la noción de atracción de iguales. En efecto, el doliente debía invocar a Tlazoltéotl, diosa que emanaba la putrefacción, pero a la vez, quien la devoraba. El postulado sigue vigente hoy en día, y quizá las prácticas nahuas, otomíes y tepehuas de la sierra Norte de Puebla son las que mejor lo expresan. Allí, los terapeutas barren a sus pacientes con las figuras de papel que encarnan a los espectros contaminantes.

Índice de Autores

(1) Chemin Bässler, H., 1984.

(2) Ayala Nieto, M., 1982.

(3) Christensen, B., 1953.

(4) Cook de Leonard, C., 1966.

(5) Sandstrom, A. R., 1991.

(6) Sandstrom, A. R., 1978.

(7) Dow, J., 1986.

(8) Dow, J., 1982.

(9) Velázquez Gallardo, P., 1949.

(10) Ichon, A., 1973.

(11) Basauri, C., 1940.

(12) Reyes Gómez, L., 1988.

(13) Manrique Castañeda, L.,1971.

(14) Zurroza Ceballos, O., 1985.

(15) Padrón Poyou, F., 1956.

(16) Palacios de Westendarp, P., 1986.

(17) Anzures y Bolaños. M. del C., 1972.

(18) Cortés P., J., 1986.

(19) Farfán Morales, o., 1988.

(20) Guerrero Guerrero, R., 1983.

(21) Tranfo, L., 1974.

(22) Madsen, W., 1960.

(23) Montoya Briones, J. de J., 1964.

(24) Medallo Campos, V. et al., 1989.

(25) Drucker, S. et al., 1969.

(26) Weitlaner, R. J., 1962.

(27) Reyes Antonio, A., 1982.

(28) Paulo Maya, A., 1989.

(29) Álvarez Heydenreich, L., 1987.

(30) Ingham, J. M., 1986.

(31) Zingg, R. M., 1982.

(32) Villa Rojas, A., 1982.

(33) Loera, M., 1987.

(34) Kelly, I., 1965.

(35) Münch Galindo, G., 1983.

(36) Rubel, A. et al., 1984.

(37) Burkhart, L. M., 1989.

(38) Sepúlveda, M. T., 1983.

(39) Crosby, A. W., 1972.

(40) Quezada Ramírez, N., 1989a.

DM y YG